《政道与治道》之框架甚为清晰，盖牟子承康德之学，于概念明辨与判断推理之巧要了然于胸,故其所立虽大，所志虽高，所涉虽险，然论点清楚，论据充分，论证严谨，可成一家之言。
牟子言中国自古有两种政治，一曰封建贵族政治，一曰君主专制政治。不论封建贵族政治或君主专制政治，其政权皆在帝王（此政权非吾人言“政权之合法性”之政权，亦非“现任政权”之政权，前者意为“统治权力”，即牟子之“治权”，后者意为“行使国家统治权力之机关”，故阅之不可不慎也）。历朝以来，帝王之取得政权，最初是靠“德与力”，“德足以服众，力足以取众”，其后之继续则为世袭。有“德与力”者以德行举义旗，以强力伐独夫，功成而君临天下，继而以“尊尊”之义（辅以“亲亲”）传世子，此则一朝代之建立也。朝代之建立，传统政治哲学谓其合法性在于“天命”也。然“天命”何物？牟子谓，此天命非一宗教意义上之天赋之命，而是德力无双，“在现实上无足与竟，其自身便成一实际上之无限，顿觉其生命遥与天接，因而便谓其统治是受命于天。既以为上天命其统治，则实际上一时之无限（即才质之无限）便有一超越者以提升之而圆满其无限，遂转而为理性上之无限。所谓乃武乃文，乃圣乃神是也。”一言以蔽之，此“天命”即德与力之充沛所带来的理性之“园足”也，若德与力不能常满常新，则久必有一德与力甚于当权者之“革命者”继起，另立新朝。此在旁人看来，则天下有德与力者皆可问鼎，此即“王侯将相宁有种乎”之义，亦两千年王朝循环之根源所在，如白香山言，兴，百姓苦，亡，百姓苦，甚矣华夏之悲！
牟子言，究其根本，皆政权与治权不分之祸也。“在其组织上说，一个‘定常之有（Constant being）’是不可少的。政权即充当此任务。政权本当为‘不可变灭者’，其本身确是一静态之实有（Statical being）。然既寄托在具体个人或一家之血统上，与可变灭者凝合为一，则虽有法度以延续之，实不能完成其为一不可变灭者。”“政权之为定常是由于其为‘静态之实有’，此是一‘形式的抽象的有’，不是一动态的具体物。今既可以打，可以取，则即使静态者成为动态者。此为‘取’一观念所必函。既可以取得来，当然可以拿得去。此亦为‘取’一观念所必函。”治权可取，而政权不可取，传统政治哲学将之混而为一，以致“政权”之概念产生严重矛盾：“政权在理上讲不断，而事实上又不能不断，既寄托在个人上，可以取得来，当然亦可被拿得去，而又意想其为不断，不应被拿得去，此皆是一矛盾。政权一概念之本身即陷于矛盾中，而无法完成其恒常之本性，以归于其自身之一致。”
牟子坦言，前代圣贤，纵使德被天下如孔孟，思出六合如老庄，智超群英如墨荀，于政权与治权问题，与其背后之政道与治道问题，皆开发不足，不得要旨，明末大儒王船山于历史哲学之睿识可谓前无古人，亦不得不叹曰：“非圣人之兴，亦俟之以天命之复。”此番感叹，犹海德格尔谓：“如今只有上帝可以拯救我们。”何其自感无力也。
船山言：“机发于人，而风成于世，气之动志，一动而不可止也，如此。”此“机发”者，即“具体生命之具体机动也”，政权不能常，政道不能立，故有机发则“革命也，割据也，夷狄也”，而对于如此种种，“儒家之道德教化礼乐纲维网，并不足以消弭之”，只能施之于机动成套之后而发挥稳顺之效。然此种效用是“被动的，隶属的，委蛇的，而不是主动的，骨干的，根源的”。 道德礼乐若欲为主动，为骨干，为根源，则须有扭转乾坤之力。如何扭转也？牟子当机立断曰，必赖于此等机发处“逆回来而设一‘道’以消融而转移之”。此“道”即“政道”也，此设“道”以消融转移机发，则是牟子所谓“内圣开出外王”、“儒家开出民主”也。
然何以设“道”？曰，在复其本也。何以复本？曰，在澄清概念也。牟子曰，“就以‘有天下’或‘有国’之事实而有政权一观念。政权者笼罩一民族集团而总主全集团内公共事务之纲维力也。”此“纲维力”为何？独此难以理解。牟子又曰：“一个民族很可以被淘汰，亦可以被侵略而丧失其政权，(所谓亡国) ，然只要此民族继续生存而且独立，则政权即是定常不断。”如此可知，“政权”即今日所谓之“主权”也，牟子斯言，无疑认可近代之“主权在民”观念而否定“主权在君”，断然与封建贵族政治与君主专制政治划清界限也。
“政权”概念既清楚，“政道”概念也就顺水推舟：“政道者政治上相应政权之形式的实有，定常的实有，而使其真成为一集团所共同地有之或总持地有之之‘道’也。”“共同地有之”则超越具体个人与一家之血统而至民族整体，“总持地有之”则超越具体时间朝代而至民族之始终。“实现政权之为政权，政道乃必须者。此道即政权与治权分开之民主政治也。依是，无论封建贵族政治，或君主专制政治，皆无政道可言。”因政权（或主权）乃一民族集团所共有，而政道即政权真为一民族集团所共有与总有之道也，故封建贵族政治与君主专制政治无政道之言则彰矣；欲“设”政道，必须行民主政制。民主政制在政权与治权之分离也。
牟子言，“政权与治权分离，政权为集团所共同地有或总持地有，则行使或握有治权之政府首长必经由政权机关依法(即宪法，代表政道者) 而选举之。如是，治权方能得其真实客观化”。“如是政府首长即只握有治权，而无政权。全部政府必只是一治权机关。而行使治权之首长必经由选举而产生。政权既不可以力取，则治权处当然亦不能以力得。如治权处还可以力得，则政权必不能维持其恒常不变性，而必又隶属于个人矣。”如此岂不明了？“政权”即今日说之“主权”，“治权”即今日说之“政权”，“政道”即“宪法”，“治道”即“措施处理共同事务之‘运用之道’也。”翻译为今日之言，即为：主权与政权分离，主权在民，政权依造符合宪法之民主选举获得；政府只有政权，没有主权，政府一切活动皆必须在宪法规定之内进行（因宪法乃主权机关所制定，政府违背宪法而行动。即僭越主权，即违反主权与政权分离之义也）。
故牟子区分“第一义之制度”与“第二义之制度”，“维持政权(维持其本性与实现其为集团所共同地有或总持地有) 与产生治权之制度(即宪法，政道) ，则为骨干，根源，或第一义之制度。”“行施治权必依一定制度而设各部门之机关，又必在其措施或处理公共事务上而设一定之制度。凡此制度皆随治权走。此为隶属，委蛇，或第二义之制度。”故“外王者，根据内圣方面之道德礼乐之本，再撑开逆之以建立第一义之制度，下贯第二义之制度，之‘事功之道’也。”
如此吾人可知“内圣开出外王”何意。“根据内圣方面之道德礼乐之本，再撑开逆之以建立第一义之制度、下贯第二义之制度”即前文之“道德礼乐‘于此等机发处逆回来而设一道以消融而转移之’”；牟子于此言政道为骨干、为根源，前文亦言道德礼乐为骨干、为根源，故可知政道（宪法）与道德礼乐之根源不二也。“撑开逆之”、“逆回来而设一道以消融而转移之”，此种语言初看过于形象而似文学语言甚于哲学语言，然仔细玩味，亦不难解牟子之深意也。盖道德礼乐可作为百姓日用之道，亦可构成国家之根本宪章，牟子引《礼运》曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜(即鳏) 寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”故可知儒家之“道德礼乐”中已包含“民主政治”之萌芽，只是以往仅有治权之“民主”（选贤与能），无政权之民主（主权在民，民主选举），此前圣未能开阔心胸，对于政权政道之反省不及，所以撑不开也，然若真仔细辨明“天下为公”、“天下者天下人之天下”之义，则政权为一民族集团所共同地有之或总持地有之，政道为使此形式之政权实现之道非亦不难思及。此往圣之疏也。
或谓：以道德礼乐为基础建立之宪法，岂非有压迫自由之嫌？盖道德乃私域之规，宪法乃公域之律，以私域之规作公域之律，谈何“自由民主”？另者，宪法需规定政权机关之维持形式、元首之产生方式、政权机关与治权机关之权力分配模式等现代宪政问题，此固非儒家之传统道德礼乐所能覆盖也。
诚然，若传统道德礼乐本身即宪法之内容，则人人皆需按道德礼乐而行，不行则违宪违法，现代人之“自由”何以保障？若儒家仅可开出“民主”，开不出“自由”，民主亦有可能是“多数人之暴政”（如文革），与“独夫之暴政”无异也；又，传统之道德礼乐确实未曾覆盖现代宪政诸问题，《周礼》无，《通典》亦无，若要建立宪政民主，宪法中必须加入传统道德礼乐外之新内容，此自不待言，否则“新外王”“新”于何处？
故牟子之意，必定不是将传统之道德礼乐提升至宪法也。吾谓之，道德礼乐与宪法根源不二，然道德礼乐非宪法之内容，而是为宪法作一“道德证成（moral justification）”乃尔。何谓“道德证成”？道德证成在此意为：宪法乃应用于国家社会之基本结构之根本大法，故宪法之条文条款必不可是凭空而立，而是有根有据，其根据在于道德礼乐之基本精神也；宪法之条文条款，不可背民主要义，灭仁心良知，反道德理性也。如：宪法不能规定人有建立独裁之权利，互相残杀之权利，买卖人口之权利，此皆与道德礼乐之精神相悖，故难以作为宪法条文也。或曰：道德礼乐要求尊师重道，可否在宪法中明言规定不尊师重道者将受重惩？吾谓此不可能亦无必要。宪法对此不作规定，不作规定并非提倡，仅是认为此事交与社会习俗处理更为方便，因事有轻重缓急，宪法中之条文条款，乃应用于国家基本结构之根本大法，其所规定者，应是国家制度安排之基本原则与公民之基本权利及义务之分配。牟子言儒家道德哲学与康德道德哲学有精神同构性，若此论非虚，则儒家亦是将人视作“自由平等之存在”，故于宪法之中，公民之权利义务是平等的。康德《道德形而上学》一书上部之《权利论》，即由道德证成推演出人之诸权利、民族之诸权利与国家之诸权利。康子可成，牟子亦可成。
或谓也，宪法背后之理据，需有价值中立之预设，否则有干预他人自由之嫌。此言谬矣，康德之政治哲学为价值中立耶？其高举“自主（autonomy）”之价值，倡人以自我立法行自由之义，以人性为目的建目的王国，中立耶？密尔之政治哲学亦价值中立耶？其高歌“自由”，发解放女性之呐喊，盖因自由与解放最能促进社会总体之“幸福（happiness）”，幸福为价值之根源也，中立耶？纵当代政治哲学大师罗尔斯，其《正义论》乃价值中立耶？其自言，正义二原则涵自由、平等、博爱之价值，而与正义原则相悖之善观念（人的选择）则无价值，中立耶？此三者，皆视道德证成为政治哲学方法论之根本，其论说亦影响甚巨，儒家若欲立新外王之学，为何不可借助道德证成？（在《政治自由主义》一书中，罗尔斯立场有变，谓不可以一完备性学说为政治哲学基本原则之根基，故转而诉诸“交迭共识”；然论者大多以为此“交迭共识”过分单薄，难以树立其政治哲学之基本原则。此不赘言也。）
固然，依康德、密尔及罗尔斯之结论所制定之宪法，其内容定然不同于依儒家道德礼乐精神所制定之宪法，然吾谓牟子与三者之政治哲学之基础同为“道德证成”，非谓其宪法内容之同也，而谓宪法之证成同样需诉诸道德也。宪法有价值规范性，有价值规范性便需涉及道德，宪法需有道德证成何必大惊小怪？吾人不必将儒家传统之道德礼乐视作一成不变、凌然不可侵犯之教条，牟子既将仁义解作“道德理性”，则肯定道德有自我反思、交互辨析的可能，若吾人相信理性有趋同之势，则以此道德理性为根基之宪法与西人之宪法定无根本大异，西人有自由，吾人亦有自由，西人有民主，吾人亦有民主。
行文至此，吾须为牟子之《政道与治道》作一总结：政权本为一定常之有，然中国传统政治哲学里政权与治权不分，故政权与治权同凭德与力之盛可得也，德与力有盛即有衰，故政权与治权更迭频繁，政权之定常亦沦为可予夺予取之物，如此不仅产生严重的义理矛盾，更导致两千年王朝循环，无处可逃；故牟子以西学为鉴，将政权之常有与治权之可变分离开，更以道德礼乐为根据，再撑开而建立“政道”，以“内圣开出外王”。
“内圣开出外王”，吾疏为：以道德礼乐蕴含之道德精神为宪法（政道）作一道德证成；确定国家之基本制度与公民之基本权利义务之宪法条文条款，不得与道德精神相违背；道德精神于根本上肯定人是“自由平等之存在”，故宪法不仅保证民主，亦保证自由。“儒家开出民主”应为“儒家开出自由民主”。
吾坦言，吾对牟子之疏解，仅是在戴维森之“宽厚原则”立场上作一“同情之理解”，对于康德政治哲学与儒家政治哲学是否精神同构性，以及儒家是否真能开出自由民主，吾尚未有十足把握，然后者之成功与否必定基于前者，至少在此层面，牟子之“内圣开出外王”不虚也。