作者: 汪胤
出版社: 人民出版社
副标题: 阿伦特“积极生活”现象学的阐释
出版年: 2017-3-1
装帧: 平装
ISBN: 9787010172293
- 第一章 无思想的时代：对当代工业化社会知识和劳动的批判
- 第二章 作为“他物性”和诞生性的“积极生活”
- 第三章 个人的社会化和社会的个人化：指向他者的现象学生存样式
- 第四章 公共领域的私人化和私人领域的公共化
- 第五章 “积极生活”现象学：作为生产自己的生活和历史的生产史
背弃基督教，回归肉体的欲望和感性的直观，摆脱精神的苦难和思想的禁锢，还原真实的人和真实的世界，如此，从基督教的精神奴役和灵魂监狱中解放出来，实现中世纪神学时代向文艺复兴时代的伟大进步。伴随着对宗教思想观念的摒弃，人类的目光开始真正投向我们自身周围的外在自然世界（自然），以及我们自身的内在精神世界（人性）。
生命的繁衍和生存的发展是人之为人（精神世界）的前提。
当人类面对有关科学真理的“知识”时，人们发现这似乎是我们现有知识的禁区。如果要涉及这个知识禁区，要么就是像牛顿关于“第一推动”论中所体现的思想上的妥协和退缩一样，杜撰出如“三角形的圆”或“长翅膀的狮子”这种毫无意义的言语和思想；要么就是像实证主义观念那样，这种知识禁区就是人类思想的边界，人类的思想应该就此止步。我们只能在科学知识所能提供的范围内进行思考和行动。这种人类思想不可能超越出科学知识所能提供的范围的观点，事实上，已经宣告了人类思想的终结。“如果真的证明了知识（在现代意义上是‘知道-如何’）与思想已经永远分道扬镳，那么我们确实变成了无助的奴隶，不仅是我们机器的奴隶，而且是我们的‘知道-如何’的奴隶，变成了无思想的生物，受任何一个技术上可能的玩意儿的操纵，哪怕它会置人于死地。”
阿伦特揭示了科学时代所具有的症结——知识与思想的分离，其实质就在于：我们这个时代的知识已经成为垄断我们思想的一种确定性形式，我们的思想就此萎缩。这种思想的退化，缺位或“不在场”最终导致我们人类彻底丧失改造世界，同时也是改造我们人类自己的任何新的可能性能力，这种人的可能性能力的丧失事实上就是人的生命力量的泯灭。
从知识的确定，到对知识的反思和批判，这种观念转型的思想实质就在于：面对“存在着超越言谈的真理，或许这些真理对单个人来说非常有意义”，也就是说，或许的确有诸如自由、公正、正义、善、美等超越性的理念或“真理”，但是，这种所谓真理意义的本质形式并不是指某种先入为主的绝对形式（先天形式），而是作为正在实现着的和塑造着的某种生成过程，或者作为正在具体赋予某种现实形式和内容的实践过程（后天形式）。我们并不是被动接收业已确定的真理本质形式，而是以某种“积极生活”的主动方式，去创造和实现真理的具体形式和内容。
阿伦特和马克斯一样，回归人类原初的现实生活和生存状况，排除了与此相关的理性思辨（这种理性思辨被黑格尔称之为作为自我意识辩证运动的扬弃）。“由于此点和其他原因，人之所能的最高级，或许也是最纯粹的活动——思考活动，就不在当前的考虑范围内。”只能限制在我们的劳动、工作和行动具体现实生活过程和活动中，所谓思想性的东西只能在这个具体现实生活过程和活动中才有所显现。我们现有的思考对象和范围只能置于劳动、工作和行动的人的境况之中。一旦超出人的境况——“生活世界”，我们就又重新陷入了黑格尔历史哲学有关自我意识的绝对理性和绝对精神的自身性之中。
阿伦特在不断批判当代工业社会是一个无劳动的社会或无思想的社会。但是，这并不意味着阿伦特所称的有思想性的真理是一种黑格尔绝对理性和绝对精神意义下的思辨性真理，同时也不是康德先验哲学意义下的先验知识，而是一种类似于马克思实践唯物主义意义下的社会规律，以及在胡塞尔现象学意义下作为在“生活世界”中的本质显现，或者在海德格尔“此在”的现象学意义下作为“此在”的存在的生存状况。包括康德先验哲学和黑格尔绝对哲学在内的近代西方哲学与马克思哲学思想和现象学哲学思想有着本质的差异。近代西方哲学的根本宗旨在于寻求一种具有自身确定性的知识论和认识论。人们只要借助于一整套确定无疑的认知程序，由此必然会形成一个有关认知对象的确定知识。认识程序的确定性必然导致认知对象的知识确定性。认识过程和认识结果与认识主体所处的具体现实条件和生存环境无关。近代西方哲学始终确认只要确立一个一劳永逸的认识论和知识论，那么就可以排除所有人为不确定的因素和外在复杂多变的条件，从而为所有人提供一种确定的认识方法和认识手段。
但是，问题恰恰在于：所有确定的认识程序和预设的认识前提都不具有先验自身的确定性。因为，它们是否真的有效，是否真的具有某种意义，这并不源于它们自身不证自明的先天绝对属性，而是必须由一个活生生的具体认知主体去实施，并且历经一个实际的实施过程，如此才获得某种认识成果的意义。换言之，任何认知对象的知识意义都是由一个现实具体的认知者，在实施一个具体现实的认知过程之后的结果，也就是认识者、认识行为和认识成果三者之间的一致，后者绝对不可能脱离前两者而具有独立的意义。
“我打算用积极生活（vita activa）这个词，来表示三种根本性的人类活动：劳动（labor）、工作（work）和行动（action）。它们之所以是根本性的，是因为它们每一个都相应于人在地球上被给定的生活的一种基本境况（the basic condition）。”有关人的存在本性，到底是作为一个认知的理性主体，还是作为一个生存的生命主体，这首先是一个核心的问题。
“积极生活”这个概念中，非常明确地指出了生存先于认知、劳动先于反思、行动先于理性。
所有生存的价值和意义——生活的理性知识，都只能是生存行动之后的结果。任何有关生活的理性知识必须作为一个具体生命行动和实践之后的结果，绝对不存在超越任何具体生命实践活动和生存展开行动的所谓“先验知识”或“绝对知识”。
我们这里所称的世界是在这样一个前提下才具有意义的，这就是，世界中的事物是在人类相应的物质生产劳动实践活动之后，才显现世界具体的事和物的。世界中事物的意义本身就来源于人类物质生产劳动实践，纳入这个实践活动中的事物才具有其意义。这些事物本身的意义是由人的实践活动来赋予的。正如人的意义是由自然化对象给定的一样，自然的意义也是由人的实践活动给定的。
无论是人的本性还是事物的本性都必须在“积极生活”这个唯一的实践行动场所或境况中才得以实施。也就是说，无论是人还是物都无法超越这个行动平台，从而事先确立一种超越性的确定性形式。因此，所有人和物具有的意义都是在“积极生活”所实施的实际行动之后的现实后果，同时也必须是一种主体和客体相互关联、互为补充、彼此界定的构造性形式，主体或客体所具有的意义应当是一种基于对方发生和生成的关联性意义，所有意义的形式都是一种在某种关系中的形式。“自身性”的意义必须是以“他物性”的形式而得以显现。
针对“积极生活”，我们不具有超越这个生活世界的自我意识的绝对确定形式。人正在“积极生活”的境况中，人置于其中，以这个生活实际的事物来界定和限制自己，就此，人根本不可能脱离由“他人”和“他物”构成的世界，而孤立拥有一种自我意识的理性能力。因此，一切人的思考就其实质而言，不是人自我意识的理论反思行为和知识抽象行为，而是个人的“自身”置于“他人”和“他物”世界中的生存行动。
本质是存在的，但它具有无限的可能性和多样性，为此它是“特定”的。所谓“特定”就是：本质本身作为一种置于时间性过程和历史性进程的“正在实现”之中。本质的无限可能性是作为实现本质可能性的时间性和历史性本身。
针对人而言，现象学观念也已经彻底排除了传统二元论所认为的那样，要么把人抽象视为理性的动物，要么就作为经验的动物。人作为“此在”的存在论结构，就是一种作为“存在者的存在”的生存论结构，如此，人的本性并不是一种现存的固有模式，而是一种在“积极生活”中，在与具体现实的他人和他物的关联之中，不断“实现着”的模式。更为重要的是：这种正在实现着的人性所显示的历史过程并没有终点，也就是说，人的本质不是如黑格尔绝对哲学所称的那样：人在与他人和他物产生关联，并由此形成历史性的辩证运动——脱离他物性，使人不再作为一个存在者的存在，而是作为一个自身者的存在，如此最终完成人的“终极史”阶段。因此，人的本性既不是现存的固有模式，也不是将来的终极模式。人永远只能是基于他人和他物的“此在”模式，这个历史性的时间过程没有终点，“此在”模式就是历史性的时间过程本身。
要重新找回古希腊城邦政治实践中的正确态度：一种基于个人智慧和行动的卓越勇气。“在古希腊城市国家，属于少数‘平等者’（homoioi）意味着被许可生活在同侪中间；而公共领域本身，城邦，则弥漫着一种强烈的挣胜精神，在那里每个人都要不断地把他自己和所有其他人区别开来，以独一无二的业绩或成就来表明自己是所有人当中最优秀的。换言之，公共领域只为个性保留着，它是人们唯一能够显示他们真正是谁、不可替代的地方。正是为了这个卓越的机会，和出于对这样一种让所有人都有机会显示自己的政治体的热爱，每个人才多多少少地愿意分担审判、辩护和处理公共事务的责任。”
这个大众化的公共群体也绝对不是社会其他个体的偶尔拼凑或随意组合，而是一个志同道合、趣味相投的“同侪”或“同类”所构成的且共同朝向某种可能性形式的公共领域。个人的卓越恰恰是基于人所依赖的同类的群体（人——类），或彼此相近和相似的同类，才可能得以呈现。这种同类群体所构成的公共领域恰恰反映了在这个相对客观和稳定的公共社会中的人，都相近或相似追求或探索某种“共同”的可能性形式。而正是基于这种同类人共同的探索，其中某个人就因此脱颖而出，从而造就了其卓越的成就。
人的卓越性就是置于一个具体现实的公共领域的共同空间中的时间性和历史性的创造历程本身。
现象学在某种意义上已克服了心理主义。人是被构造出来的，而不是天生如此的，并且更重要的还在于人的这种被构造绝对不是一种自身生理式的自我构造——功能主义，而是一种关乎他人和他物之间关系的“他者”构造。也就是在他人和他物所构成的处境中，借助于“他者”这个载体来呈现“自我”的构造过程。而这个由“他者”所形成的处境就是公共领域。
卓越性永远只能是相对于公共领域中的其他人而得以显现的。
科学知识在获取了解释和理解人类所有领域的终极正当性之后，人们对人文社会知识的信任度大大下降。于是，把有关人自身的人文知识和有关社会的社会知识，一味归结到有关自然对象的自然科学知识之中。然而，这种转向最终的结果就是：把生命化的人视为机械化的物，把动态的社会视为静态的机械系统。人和社会被降格到自然之下的地位，人们开始用认识自然的手段和方法来认识人和社会。
洛克的思想用麦迪逊的话可以很好地表达出来：“政府的第一要务就是保护（获取财产的不同的和不平等的能力）。”
一种劳动的产物凌驾于劳动之上而成为劳动的目的，一种对物的占有和崇拜——拜物教，代替了生存的必要性。洛克从人身所有权的角度出发，但他理论的终点并不是以人的生存和生命为目的，而是以对财产的占有为终极目的。
劳动本身确实拥有一种它自己的“生产力”，而不论历史状况如何，不论它处在私人领域中还是公共领域中，也不论它的产物是多么徒劳无益和不长久。这个生产力不在于任何劳动产品，而在于人的“力量”，人的力量并没有在他生产生活必需品的过程中耗尽，而总是带来一些“剩余”，即带来了超出他自身“再生产”所需的“剩余产品”。不是劳动本身，而是人类“劳动力”的剩余，解释了马克思引入的“劳动生产力”这一术语。
人类自身的目的恰恰在于：不断打破这些必需性和必要性的限制和束缚，而创造新的物质产品和精神产品，同时也去创造人类自身新的价值。
自由问题的生成方式是：在生命的必然性和生存的必需性的强制约束下（物质、劳动、分工、社会、法律、道德、宗教等因素），人是如何形成摆脱被支配状态从而实现自我支配的方式。换言之，处于物质生产劳动和社会实践活动中的人，自始至终是一个由他人和他物所构成的社会来界定的，这就是所谓社会化的个人。然而，处于社会化状态的个人恰恰也是一个被支配和被异化的个人，他并不是一个具有自我意愿的自我支配者，而是一个被外在力量所支配的异化对象，就此人更多的不是作为人，而是作为物。因此，自由就是在这种社会的强制性和个人自我支配的意愿之间所产生的关联而得以发生和形成的。
自由问题并不是对自由的自主性占有，而是对自由的践行。自由不是单个人的自主性的行为，而是必须依赖他人的互助性的行动。每个人的生存条件和认知条件都不可能是完全独立自足的，他必须置身于一个具体的境况之中。人不可能是一个自我主宰和自我确定的无限性个体，而只能是一个依赖他人和他物的有限性个体。因此，自由不是一个指向自身的自主方式，而是一个指向他者的互助方式。这种指向他者所构成的关系网，必须以某种具体的行动才得以建立，并且这种社会活动所形成的关系网也恰恰是人自由的社会条件和基础。事实上，这就是马克思所称的 “自由人的联合体”是实现“人的自由全面发展”的社会条件。
如果自由等同于自主，或者等同于唯我的绝对性，那么他人以及社会就是实现自由的限制或障碍。这也就是所谓的他人和他物所形成的社会关系网把自由引向所谓的必然性。生命和生存所构成的必然性与自由完全对立，前者彻底压制了后者。在自由等同于绝对自我的观念前提下，人与人、人与社会之间是完全对立的。
无论是经验主义，还是理性主义，它们都以某种确定的本质性方式来呈现行动者的本体化属性。行动者作为一个本体性实体其真正的本性就在于：无论是作为内在的理性意识活动，还是作为外在的感性经验活动，它都保持一种自身的确定性，不会随着时间和历史的变化而变化。行动者之外的世界的历史性变化好像不会影响行动者的自身属性。行动者似乎与流动变化的世界无关。它面对世界似乎始终保持一种本体论的绝对属性。
真正行动者的生活并不是被动地接收外在世界的感受，或者说并不是生活在感官刺激和消费的世界中，同时也不是生活在精神灵魂的知识世界中，而是生活在人的世界中，或者说生活在人与人之间关联的社会中。
阿伦特在“积极生活”中有关行动者、行动、行动结果的分析，从来不涉及指向自身内在的本质性属性分析，而只涉及指向外在的与“他物”的关联性分析。“行动所造成的后果是无限的，因为行动虽然不知道是从哪里来的，但它一发动就进入了这样一个渠道：每个行动都造成反动（reaction），每个反动都造成连锁反应，从而每个过程都是新过程的起因。因为行动总是对那些自身有能力行动的人起作用，所以它造成的反动力就不仅是一个反应，而是一个自行爆发并影响其他人的新行动。”行动后果所具有的意义并不在于它自身先验确定的方式（康德哲学意义下），也不在于它的否定从而呈现绝对精神的自我实现方式（黑格尔哲学意义下），而在于它能否引发自身新的行动，以及能否对他人的行动产生影响。显然，任何行动所具有的意义并不在于去确定它内在本质的意义，而在于它外在实际所取得的效果。它能否为自身以及他人带来新行动，是作为检验它是否具有意义的唯一标准。因此，针对“积极生活”中的行动，我们并不寻求一个静态的终极知识形式，而是持一个开发的，永不停息的动态模式。在这个动态模式中，一个行动能给自身和他人带来新的行动，如此造成连锁反应，从而形成一个不断扩张的关系网路。这个无限延伸的网络并没有理论知识上的终点，它随着人类行动上的不断创新而延续下去。
人的有限性和环境的制约性的确是人行动的局限，但是，正是基于人们的行动，我们可以从一个有限的环境中摆脱出来，去开创一个无限可能性的世界。
行动就是一种关系本身，这种关系就是受制于所有限制和所有界限与摆脱所有限制和所有界限之间的关系本身。
行动不是一种自我确定的方式，而是一种有关“他者”的呈现方式。正是在这个意义上，行动不是有关人类本性脆弱性的自我呈现方式，而是作为不断克服人类脆弱性，但与此同时又不可能完全实现确定性的这两者关系本身。于是，行动不是有关人类自身脆弱性的自然流露，而是对这种脆弱性的不断克服本身。换言之，行动并不是人有限性或局限性自身的自然流露，而是作为去不断突破人有限性所形成的限制，从而去实现某种更高的可能性。
在世俗生活或日常生活的“此岸世界”中，对人自身局限性或有限性的克服并不意味着对人及其行动的否定、解构、毁灭，恰恰相反，为了人生命的延续和生存的驱动，对人脆弱性的克服实质上意味着对行动的肯定，以及对行动所具有的建构性功能的体现，还有就是行动对生命的再生作用和对事物的创造作用。行动本身所具有的生成功能或生产能力较之于人的认识功能和知识能力，更能体现人作为一个日常现实生活中的生命个人的特征和功能。
在人自身的有限性以及生存环境的局限性下，人为了生命的延续和生存的发展，首先关注的并不是人是什么或世界是什么，而是关注人如何生存下去。为了维护个人、家庭、民族、国家等实体的稳定和发展，人们需要制定各种政治、法律、道德等原则和体制。不过，这些原则和体制并不是认识论和知识论意义上的结果，而是生存论和实践论意义上的行动产物。任何政治、法律、道德所具有的原则和形式，都是人类在现实生活中为了维护自身的生存利益而得以形成的，它们都是人类具体行动的产物。正是在这个意义上，马克思和阿伦特把康德和黑格尔有关政治、法律、道德等理论的基本原则彻底颠倒了过来。所有这些理论的合法性并不来自于先验的形式和绝对的理念，而是源于人类的实际生活中的合理性的行动和实用性的创造。
人的本质——不是一般意义上的人的本性（这样的本性不存在），也不是一个人优点和缺点的总和，而是某人是谁的本质，只有在他离开人世、除了留下一个故事外什么也没有留下的时候，才真正地形成。人的本质是基于他实际行动之后所形成的产物。不是本质先于行动，而是行动先于本质，用真实可靠的生活故事来替代本质的不确定性和行动结果的不可预见性，由此实现了从绝对普遍的理性主义转向相对个别的经验主义。
人类的实践活动本质上并不是一个基于知识化的精确制作过程，而是一个“去知识化”的实际创造过程。
只有把社会、政治、道德、法律等所谓必然性知识进行“去知识化”和“去本质化”的实践活动，那么人类才能从这些必然性的知识约束之中解脱出来，从而实现从必然王国走向自由王国的解放之路。
阿伦特认为，当资本主义社会经济发展进入成熟期之后，有关社会、政治、法律、道德等公共领域的结构也同样进入了成熟期，因此，较之于人类活动更潜层的显现空间而言，这些公共领域的知识性结构更具有某种观念上的确定性和必然性。于是，阿伦特在当今资本主义社会框架内已经默认了现今西方社会、政治、法律、道德等公共领域结构的先验性和超越性。与阿伦特所持的观点恰恰相反，马克思认为资本主义经济的成功所带来的有关社会、政治、法律、道德等公共领域结构的成熟，恰恰是束缚社会进一步发展的障碍，而这个问题的症结就在于把公共领域结构所呈现的知识框架先验化和本质化，从而僭越了人类自身的社会实践活动。这是马克思与阿伦特最根本的区别之所在，同时也是阿伦特公共领域理论与“积极生活”理论中有关行动的显现空间之间不一致的地方。
主流的哲学流派都关注自然宇宙的存在方式——本体论，以及理解和解释这种存在方式——认识论。
有关古代观念和现代观念的区别正在于：在积极生活与沉思生活、行动与理念、行与知之间，哪一个更具有优先性的问题。于是，现代观念对古代观念的挑战恰恰体现在：在生产或制造一个产品的过程中，是观照理想模型为优先性，还是具体的制作和操作为优先性。
沉思与行动的倒转其本质就在于：真理和知识并不是人类冥想状态的结果，也不是靠对理念的神圣启示，而是依靠一个具体现实行动之后的结果。行动过程先于真理和知识。没有离开具体行动过程的真理和知识，同样也没有空洞无物的为行动而行动的过程，任何行动都指向某种作为结论的知识对象，这也就是真理和知识的来源。
我们发现过程的概念取代了存在的概念。存在的本性是显现，在显现中揭示自己。反之，过程的本性则是始终隐而不显，只能从某些现象中推断出它的存在。行动取代沉思，以及过程取代存在，这就意味着动态的显现取代静态的确定。
正是坚信活生生的行动和言语是人类所能获得的最大成就，亚里士多德才把这样一种经验表达为energeia（实现生活）的概念，他用这个概念来意指一切不追求目的，也不留下作品，而是在显示本身中实现了去全部意义的活动。
斯多葛学派的兴起，以及伊壁鸠鲁主义有关生命和生活体验的快乐主义和情感主义就是一种反柏拉图主义的重要思想运动。从自下而上的自然现象出发，从对生命的情感观照和对生活的享乐经验出发，哲学的基点发生了颠覆性的倒转。这也就是为什么马克思在早期博士论文中，借助伊壁鸠鲁主义对柏拉图理念进行了全面的批判的真正原因。回到现象本身、回到生命本身、回到对真实生活的体验和感受本身、回到人类社会活动组成方式本身，正是基于这个“现象”的层面，我们才得以寻求自然和生命的本来意义。
在阿伦特看来，积极生活并不需要依附于沉思生活，前者并不需要后者的指导。沉思生活所指向的理念并不能作为积极生活的本质属性，积极生活本身并不具有先验的本质形式——作为沉思生活所指向的理念。
积极生活摆脱了所有先验理念和先验知识的桎梏，彻底释放了人类自身的生命力。作为生命的积极生活和作为理念的积极生活就此得以彻底区分。作为生命的积极生活，它无须去实现某种外在的本质属性，它在其自身生命的实现活动中就已经在呈现生命的本来意义和价值。正是在这个意义上，每一个生命个人都站在历史舞台的中央，都在书写着属于自己的生活故事和历史故事，并都以这种自己生产自己的生活史，从而呈现每一个人自身的生命价值和意义。这就是作为生命的最高的善。
生命，而非世界，乃最高的善。在传统的知识论观念看来，人类面对这个世界，其最高的使命就是去获得这个世界的终极知识理念和框架，这就是这个世界最高的善。但是，所谓这个世界最高的善恰恰是人类生命活动和生产劳动的结果或产物。行动先于理念，理念是行动的某种结果。于是，真正关注获得这个理念的生命呈现过程及其生存状态的构造，这才是问题的真正关键。生命先于理念，生命先于知识。
生命的最终意义和本质并不在于终极的理念和绝对的本质，而在于生命生生不息的过程本身。这就是作为“积极生活”的生命运动的全部意义。